Kongôkyô, le Sûtra du Diamant (Taiun Jean-Pierre Faure)

Je voudrais vous présenter quelques aspects du Sutra du Diamant qui vous donneront peut-être envie de le lire, et surtout de le pratiquer.

Le diamant est ce qu’il y a de plus précieux. J’ai appris qu’il existe une étoile constituée à 95 % de diamant… il n’en reste pas moins précieux, car il est pur et sa structure parfaite lui assure une cohésion que rien ne peut briser. Ainsi s’en sert-on pour trancher les matériaux les plus durs.

Le Sutra du Diamant explique que les phénomènes ne sont pas l’ultime réalité, mais bien plus des projections de notre esprit, des illusions. Si le pratiquant considère les phénomènes et activités de son esprit pour ce qu’ils sont, son esprit s’en détache, s’en libère, et retrouve la paix. La compréhension de ce sutra et sa mise en pratique sont capables de trancher même les formes auxquelles on est le plus attaché, et de nous mener sur l’autre rive, celle de la libération. C’est pourquoi il est appelé Sutra du Diamant.

Bouddha, dans sa vie, fit tourner la roue du Dharma, à trois reprises.

La première fois, il énonça les Quatre Nobles Vérités, qu’il continua toute sa vie à exposer. La seconde fois, il proclama, sur le pic des Vautours, la vacuité des phénomènes. La troisième fois, enfin, il enseigna que l’esprit est la racine de toute chose et que la nature de Bouddha est présente dans toutes les existences.

Les enseignements commencés au Pic des Vautours s’étalent sur quarante sutras. Ils sont réunis sous le titre de la Prajñâ Pâramitâ. Prajñâ se traduit généralement par sagesse, ou par connaissance, alors que Pâramitâ a le sens de : « qui va au-delà ». Par sagesse, on entend la capacité à voir la réalité telle qu’elle est. Cette connaissance permet d’agir avec justesse, et donc avec sagesse. C’est un fonctionnement dynamique, une attitude de l’esprit et non pas quelque chose que l’on peut acquérir une fois pour toutes.

Ces quarante sutras traitent tous du même sujet : la réalisation de la Prajñâ. Il y en a un très court, que nous connaissons bien, c’est celui que nous chantons chaque matin, le Maka Hannya Haramita Shingyô, (en sanscrit : Maha Prajna Paramita Hridaya Sutra). Ce sutra est le cœur de la Prajna Paramita, il en résume, de façon percutante mais aussi abrupte, l’essence : « La forme n’est autre que le vide, le vide n’est autre que la forme. »

Cette deuxième mise en mouvement de la roue du Dharma est très subtile, très difficile à comprendre — et d’ailleurs, quand le Bouddha a commencé à l’expliquer, certains de ses auditeurs n’ont pas compris, n’ont pas accepté, se sont levés et sont partis. Voyant cela, le Bouddha a prophétisé qu’un moine apparaîtrait un jour, qui exposerait plus clairement cette notion de vacuité. Ce fut Nâgârjuna, le quatorzième patriarche. C’est lui qui a approfondi le mahayana.

La première mise en mouvement de la roue du dharma est commune au mahayana et au hinayana, mais la deuxième est spécifique au mahayana. Nagarajuna dit en substance que le nirvâna n’est autre que le samsâra. Ce n’est pas quelque chose que l’on peut atteindre, mais une prise de conscience de la vraie nature des phénomènes, nature vide.

L’autre sutra très connu de la Prajna paramita est celui du Diamant, Kongôkyô, en japonais Son nom sanskrit est le Vajra Chedika Prajñâ Pâramitâ Sûtra, le sutra de la sublime connaissance transcendante, tranchante comme le diamant.

Comme dans la plupart des sutras, Ananda nous restitue ce qu’il a entendu. Le Bienheureux séjournait alors à Shravati ; après avoir fait son devoir de mendicité, il s’était assis, se tenant dans une posture noble. C’est à ce moment-là que Subuti s’approche de lui pour lui demander un enseignement. On dit que Subuti, grand disciple du Bouddha, s’est éveillé en méditant sur la bonté et la compassion, alors qu’il est connu aujourd’hui comme celui qui expose le mieux la doctrine de la vacuité.

Donc, Subuti se tourne vers le Bouddha et lui demande : « Ô Bienheureux, quelle conduite doivent adopter ceux qui sont entrés dans le véhicule du Bodhisattva ? Comment doivent-ils pratiquer ? » C’est une question que l’on se pose tous. Est-ce que s’éveiller est suffisant ? Faut-il ajouter quelque chose à cet éveil pour aider les autres? Bouddha lui répond : « Écoute bien ce que je vais te dire, Ô Subuti, et prends-le pleinement à cœur… Tous ces êtres qui peuplent l’univers, tous sans exception, je les guide vers le nirvâna pour qu’ils accèdent à l’au-delà de la souffrance. Cependant, bien qu’innombrables, le bodhisattva pensera qu’aucun être animé ne s’est jamais affranchi de la souffrance. Pourquoi ? Parce que, Subuti, si un bodhisattva venait à concevoir l’idée d’un être animé, l’idée d’un individu, il ne mériterait plus le nom de Bodhisattva. » Le sutra commence ainsi.

À la question sur la compassion que pose Subuti, Bouddha répond en termes de sagesse. Il définit tout de suite ce qu’est la Prajñâ : ne rien garder à l’esprit. Compassion et sagesse sont indissociables, car la sagesse Prajñâ n’est autre que l’accession à la connaissance totale de la réalité, sans séparation d’avec elle.

S’en suit, tout au long du Sutra une invitation à considérer les différents aspects de la Voie : à réfléchir à la vraie nature du soi, à la juste pratique des paramitas, à l’authentique progression spirituelle et au délicat état de Bouddha.

Toutes les réponses de Bouddha tendent à éveiller Subuti à la vacuité universelle, vacuité que Maître Deshimaru traduisait de façon intéressante par « existence sans substance ».

Et surtout, il le met en garde, à la fin de chacun des sujets abordés, de ne rien garder à l’esprit. C’est pour cela que presque tous les chapitres se terminent de la même façon. Par exemple : « … eh bien Subuti, cette réalité de Bouddha, le Tathagata dit qu’elle n’est pas une réalité de Bouddha, c’est bien pourquoi on l’appelle réalité de Bouddha. »

Ou alors : « … ce que le Tathagata a présenté comme possession de marques excellentes, il l’a déclaré être une non-possession de non marques. Par conséquent on l’appelle possession de marques. »

Ou encore : « … Subuti, ce qu’on appelle véritables qualités vertueuses, le Tathagata déclare que ce ne sont pas des qualités vertueuses et pourtant, c’est bien de qualités vertueuses dont on parle. »

Ces formulations contradictoires, subtiles, difficiles à comprendre rappellent le danger qui nous guette partout et toujours d’obstruer notre conscience par des formulations de vérités, si hautes soient-elles. Il s’agit bien de ne pas confondre la désignation avec la réalité.

S’éveiller, éclaircir tous les aspects de notre pratique, cela est la Voie en soi. Mais garder ces vérités présentes à l’esprit, c’est là l’erreur.

Rien ne peut être saisi, il n’existe pas quelque chose. Le grand danger est de vouloir faire du bouddhisme, de la Voie du Bouddha, du dharma quelque chose. Or, ce n’est pas quelque chose de saisissable, pas saisissable par la pensée, même si le Bouddha parle avec les mots, les concepts.

Même si on est obligé d’utiliser des mots, la Voie du bodhisattva ne peut être “chosifiée”. Aussi, ceux qui ont tendance à faire du soi, de l’éveil, du Bouddha, du Dharma quelque chose, à donner une nature substantielle à l’ultime réalité, ceux-ci courent un danger, ils se dirigent vers l’erreur. Dans ce sutra, Bouddha aborde différents sujets, mais en fait il ne parle que d’un seul : l’Éveil, qui consiste à voir la réalité telle qu’elle est.

Trois poèmes ponctuent le sutra, ils en sont les temps forts et en même temps les clés ; ce sont des stances prononcées par le Bienheureux.

À la fin du chapitre XXVI,: « Ceux qui me voient dans ma forme

                                              ou m’entendent par ma voix,

                                              ceux-là ne voient pas le Tathagata. »

Ce poème met l’accent sur l’impossibilité à se saisir de la réalité ultime. Les sages ont toujours aimé le contact de la nature, ils ont aimé se retirer dans la montagne profonde. Comme le dit un poète : « La voix de la vallée n’est autre que celle de notre maître Shakyamuni. Les formes et les couleurs de la montagne ne sont autres que son corps. »

Cette vérité énoncée par le poète est un fait objectif, on pourrait même dire scientifique. Mais là, Bouddha nous parle d’autre chose, il nous parle de l’éveil à cette réalité, dans cette réalité. Vouloir vérifier ce fait objectif, s’attacher aux formes ou aux sons, voir avec un œil chargé de pensées, chargé d’intentions, c’est voir avec le regard ordinaire. Bouddha nous demande de voir avec un œil d’éveillé.

Dogen confirme cette différence de vision dans le chapitre SanSuiKyo : « Les éveillés savent qu’il ne faut pas confondre les montagnes, les rivières dans leur pureté originelle avec les montagnes et les rivières. » La nature qui se révèle à l’homme éveillé dans sa pureté originelle, c’est celle qui n’arrête pas de naître et de mourir sans cesse, celle qui advient telle quelle, qui apparaît et disparaît d’elle-même. L’homme, avec son esprit ordinaire, fixe les formes, s’attache à elles pour les analyser, les commenter, sauf en zazen, quand il est hishiryo, il est alors le Tathagata. Seul le Tathagata voit le Tathagata : la réalité absolue.

En effet, dans le poème qui suit :

 « En voyant la réalité absolue, on voit le Bouddha.

    N’étant pas un objet de connaissance,

    la réalité absolue ne se trouve pas à la portée de la conscience ordinaire. »

La réalité de Bouddha n’est pas un objet de connaissance, un objet de connaissance extérieur à soi-même que l’on pourrait saisir ou enfermer dans des concepts, ni même que l’on peut percevoir. L’ultime réalité ne peut être vue dans les formes — ni entendue, ni représentée ; elle ne peut être saisie par aucun des six sens. Elle demande en revanche que les six sens soient ouverts, libres de toute obstruction.

« Entendez-vous le bruit du vent, le murmure de la rivière… entrez dans la Voie par là. » Entrez dans la Voie sans rester bloqués dans la porte. Toutes les portes des sens doivent être ouvertes, mais on ne doit rester bloqué dans aucune, ni intellectuellement, ni émotionnellement, ni sensoriellement. Dôgen le dit avec ses mots : « Ne soyez pas bouleversé par les sonorités du printemps ni attristé par les couleurs de l’automne. » C’est seulement quand il y a fluidité totale de notre conscience qu’elle est sans lien avec l’objet ; elle n’est plus bloquée par nos préférences quand il n’y a plus un “je” qui la dirige, Quand la conscience coule librement sans s’échapper dans les champs de la conscience discriminante, elle n’est plus à ce moment-là objet de séparation d’avec les montagnes et les rivières. Dans ce moment-là, notre nature de Bouddha est manifestée.

La nature de la montagne est nature de Bouddha, la nature de l’être humain est nature de Bouddha, mais la montagne est la montagne et l’être humain est l’être humain. C’est dans ces conditions que la rencontre a lieu et que la nature de Bouddha de la montagne fait écho à la nature de Bouddha de l’être humain. Et cet écho se répercute à l’infini. D’écho en écho, la pensée de l’éveil se développe. Il ne s’agit là que de l’écho que la Nature se fait d’elle-même ; c’est donc bien sans intention, sans place pour le « je », que la conscience coule librement, sans s’accrocher à quoi que ce soit. C’est ce que Maître Eno a réalisé en entendant cette vérité.

Ainsi, aucune forme sur notre conscience, si nous ne nous en saisissons pas, aucune forme sur notre conscience ne nous écrante, ne nous détourne de la réalité. C’est comme cela que le sutra se termine, au chapitre XXXII, par le dernier poème :

« Tous les phénomènes conditionnés doivent être vus

comme des étoiles filantes, des mouches volantes ou la flamme d’une lampe,

comme une illusion magique, une goutte de rosée ou une bulle,

comme un rêve, un éclair ou un nuage ».

C’est à cette condition, Subuti, que tu peux vraiment aider à la libération de toutes les existences et à leur accession à la dimension de Tathagata.

« Écoute bien Subuti, si tu restes attaché à une forme, à l’idée qu’il y a quelque chose à faire, quelqu’un à sauver, tu quittes ton rôle de bodhisattva. » C’est cet enseignement qui fait que le Sutra du Diamant est si estimé, car c’est le don du Dharma sous sa forme la plus importante, puisqu’il s’agit là de la pratique racine, de la pratique de l’esprit profond qui ne s’accroche à rien. C’est en entendant cela que Hui Neng se dirigea vers la montagne du cinquième patriarche Hung-Jen…

(Août 2004)